El propósito de este artículo es presentar, en forma sucinta, los
principales elementos de la concepción budista del universo, entendido como la
realidad toda, no en sus comienzos, tal como ella aparece en los textos más
antiguos, ni en el curso de su evolución histórica, mostrando sus diferentes
etapas, sino en la forma en que esta concepción asumió cuando ella fue fijada
de una vez para siempre algunos siglos después de la muerte o – como prefieren
los budistas - el Parinirvana de Buda.
Infinitud
del Samsara
La inexistencia de
comienzo (anaditva) es uno de los
más importantes principios de la filosofía de la India, tanto hindú como
budista. Esta teoría afirma la ausencia de comienzo para una serie de
entidades, procesos, fenómenos, etc.2 Esta concepción de la filosofía de la India
contrasta de manera notable con la más generalizada concepción de la filosofía
occidental, siempre ansiosa de encontrar para cada cosa una Causa Primera, un
Primer Motor, un Primer Principio, que marca un comienzo, más allá del cual es
imposible ir.
La palabra samsara, que originalmente
significa la serie de reencarnaciones, designa también, en un sentido más
amplio, a la realidad empírica, en la cual se lleva a cabo el destino humano y
la cual se opone a lo absoluto: samsara/Brahman (en el hinduismo), samsara/nirvana (en el budismo). El
budismo, así como el hinduismo, sostiene que el samsara, la realidad empírica,
con sus mundos, universos, hombres, dioses, etc., los procesos que tienen lugar
en ella, y las leyes que la gobiernan, no ha tenido comienzo, es eterna a
parte ante. La inexistencia de
comienzo del samsara es afirmada en
muchos textos budistas, como por ejemplo
el Samyutta Nikaya, donde
en el comienzo de sus primeros cuatro suttas
Buda declara: “El samsara, oh bhikkhus [monjes],
es carente de límite. Un primer extremo [de la sucesión] de seres envueltos en
la ignorancia, encadenados al deseo, que vagan [en el samsara], que están
transmigrando, no es conocido”.
Infinitud del espacio
A la
eternidad que el budismo atribuye a la realidad empírica le corresponde la
infinitud espacial. La realidad empírica se extiende en una forma ilimitada en
las diez regiones del espacio.
Una estrofa del Buddhavamsa afirma que cuatro cosas están más allá de toda medida:
el número de seres, el espacio, el número de universos o sistemas de mundos y
el conocimiento de un Buda La
afirmación de la infinitud del espacio es frecuentemente encontrada en los
textos palis con relación a las etapas de la meditación y a los niveles de la
liberación alcanzada a través de ella, como por ejemplo el Digha Nikaya, que dice: “Y además ... el monje, yendo por
completo más allá de la conciencia de la forma, con la desaparición de la
conciencia de la resistencia, no prestando atención a la conciencia de la
diversidad, vive habiendo alcanzado el dominio de la infinitud del espacio con
su mente centrada en la idea: “El espacio es infinito”.
Un pasaje del Sutra
del Loto describe de una manera impresionante la profundidad
del universo: “Existe, en el nadir, más allá de
incalculables cientos de miles de diez millones de cien mil millones de
universos, un universo llamado Ratnavishuddha”. Y el número infinito de mundos
que habitan el espacio infinito - al cual nos referiremos a continuación -
requiere un espacio ilimitado, en el cual esos mundos puedan ser ubicados.
Infinito
Número de Mundos
Este espacio
ilimitado, como se ve por los textos previamente citados, está ocupado por
millones de millones de mundos, diseminados en todas direcciones. Muchos textos
se refieren al número infinito de mundos que llenan el espacio: “Oh Shariputra,
existe en la región occidental del espacio, más allá de diez millones de Mundos
de Buda, un Mundo de Buda llamado Sukhavati”. “Existen a partir de aquí numerosos millares
de Mundos de Buda; el otro límite de los miles de Mundos de Buda no es conocido
[13]. Otro límite de los Mundos de Buda vacíos no es conocido; otro límite de
los miles de universos no es conocido [14]”.
“En la región del
Sur, más allá de universos tan numerosos como las arenas del Ganges y en el
límite extremo de estos universos, está situado el universo llamado Sarvashokapagata; su buda se llama
Ashokashri y su bodhisattva Vigatashoka. En la región del Oeste, más allá de
universos tan numerosos como las arenas del Ganges y en el límite extremo de
estos universos, está situado el universo llamado Upashanta; su buda se llama Ratnarchis y su bodhisattva
Charitramati. En la región del Norte, más allá de universos tan numerosos como
las arenas del Ganges y en el límite extremo de esos universos, está situado el
universo llamado Jaya; su buda se
llama Jayendra y su bodhisattva Jayadatta.
En la región del nadir, más allá de
universos tan numerosos como las arenas del Ganges y en el límite extremo de
esos universos, está situado el universo llamado Padma; su buda se llama Padmashri y su bodhisattva
Padmottara. En la región del zenith, más allá de universos tan numerosos como
las arenas del Ganges y en el límite extremo de esos universos, se encuentra el
universo llamado Nanda; su buda se
llama Nandashri y su bodhisattva
Nandadatta”. “Los rayos se lanzaron a través de la región del Este
y sus universos tan numerosos como las arenas del Ganges, y lo mismo ocurrió en
las diez regiones”.
Se dice en el Tsa
a han king (Samyuktagamasutra): “Cuando llueve muy
fuerte, las gotas de lluvia están tan juntas que no se les puede contar. Lo
mismo ocurre con los universos. Yo veo en la región del este innumerables
universos que nacen, subsisten o perecen. Su número es muy grande y desafía
todo cálculo. Lo mismo ocurre en las diez regiones”. Por su parte,
el Ti tsang pu sa pên yüan ching dice:
“…desde incontables universos hacia las diez direcciones del espacio”.
En el Capítulo VII
del Sutra del Loto se encuentran numerosas
referencias al número infinito de mundos.
Así el número de universos en cada
región del espacio es mencionado de una manera general: “En las diez regiones del espacio, en cada una de ellas,
los quinientos millares de diez millones de cien mil millones de mundos
temblaron”. Y en las
páginas siguientes se usa la misma expresión para indicar en
forma individual el infinito número de universos en cada región del espacio. En
página 157, líneas 1-2, se señala también el número infinito de los mundos:
“¿Qué pensáis, oh monjes, es posible llegar por el cálculo al fin, al límite de
los sistemas de mundos?” Ellos dijeron: "No, Señor; no, Bien
Encaminado". En estas características de la realidad
empírica, propias de la concepción budista, se revela un ansia de infinitud,
una voluntad de no permanecer encerrado dentro de estrechos límites
espacio-temporales ‑ ansia y voluntad que son en verdad propias de la Cultura
de la India en la cual el Budismo hunde sus raíces.
Infinito
Número de Seres
Los incontables
universos en el ilimitado espacio están poblados por un infinito número de
seres (satta / sattva). Esta es una
antigua concepción que es señalada en Buddhavamsa I, 64, y Atthasalini, p. 131, ya citados.
Podemos agregar los siguientes textos en los que esta doctrina también aparece:
“Por fin, los seres como el gran
océano son sin comienzo, sin medio, y sin fin. Un inteligente maestro en
cálculo que hiciera la cuenta de ellos durante innumerables años, no llegaría
nunca al fin del cálculo”. Es así que
Buda dijo al Bodhisattva Akshayamati: "Si todos los universos de las diez
regiones hasta los confines del espacio formara una sola masa de agua, y
entonces seres innumerables e incalculables fuesen, cada uno con un cabello, a
extraer de él una gotita, quedaría aún un número incalculable de seres. Si al
llevarse de esta manera una gotita con un cabello, ellos llegasen a agotar
completamente esta gran masa de agua, el número de los seres sin embargo no se
agotaría." Es porque el número de los seres es ilimitado (ananta), inmenso (apramana), incalculable (asamkhyeya) e inconcebible (acintya).
La
doctrina de lo ilimitado del número de seres es mencionada con relación al
número infinito de seres que son llevados al nirvana, la meta salvífica,
por cada uno de los Budas que aparecen en los mundos: “No existe un límite para
los tres mundos. Como es el espacio, así son de infinitos los mundos. Y, por lo
tanto, no llegan a la existencia seres que no han existido antes y, a pesar de
que el parinirvana de innumerables seres
se produce con ocasión de la aparición de cada Buda, no existe un límite para
el número de los seres, como [no existe un límite para] el espacio”.
El Shou chang lun (Hasta-danda-shastra), atribuido a Shakyakirti (?) y traducido por
I-Tsing, un tratado que refuta la creencia herética en la existencia de un apurvasattva, es decir de un ser que no
existió antes, cita en su comienzo el mencionado pasaje del Abhidharmakosha de Vasubandhu.
El Ti tsang pu sa pên yüan ching
se refiere al número infinito de seres que asiste a la Gran Asamblea en que
Shakyamuni va a predicar: “En aquella ocasión Buda Shakyamuni le dijo al
Bodhisattva Mahasattva Mañjushri, hijo del rey del Dharma: “Ya que tú ves a todos estos
Budas, Bodhisattvas, y Dioses, nagas, pretas, espíritus de este mundo y de los
otros mundos, de esta región y de otras regiones, que han venido y están ahora
reunidos en asamblea en el cielo de los Treintraitrés Dioses, ¿sabes acaso su
número o no?” Mañjushri le dijo a Buda: “Oh
Bhagavant, aún cuando con mi poder extraordinario, durante mil períodos
cósmicos, yo calculara [su número], yo sería incapaz de saberlo.” Buda dijo a
Mañjushri: “`Aunque yo los veo con mi ojo de Buda, con
todo su número no puede ser agotado”.
El Sutra
del Loto contiene numerosas referencias al número infinito de seres,
por ejemplo, con relación al número de seres que asistieron a la Asamblea de
Buda en Rajagriha se dice: “Yo y estos numerosos diez millones de seres parados
aquí; No existe cálculo de los discípulos reunidos allí; los
discípulos del Sugata son innumerables; Muchos monjes y también
monjas, numerosos como las arenas del Ganges; Bodhisattvas [numerosos] como las arenas del Ganges; Veinte
veces diez millones de Bodhisattvas;
Muchos Bodhisattvas
[numerosos] como las arenas del Ganges; Con ochenta mil
Bodhisattvas salvadores de muchos cientos de miles de diez millones de cien mil
millones de seres; En un vehículo ellos condujeron a su completa
maduración a inconcebibles miles de diez millones de seres; Confortando
a mucho inconcebibles diez millones de
seres: (...) vosotros seréis Budas después de mí”
Infinito
Número de Budas
Como los seres,
también los Budas son innumerables. Su función es salvar a los seres y
conducirlos a la iluminación. La idea del infinito número de Budas tuvo un
modesto origen. Desde el comienzo del budismo, los textos mencionan la existencia
de algunos Budas del pasado. Su número es al principio pequeño, pero
gradualmente aumenta y alcanza muy grandes proporciones.
En numerosos textos
del mahayana el número de los Budas llega a ser casi infinito y ellos son
ubicados en el pasado, el presente y el futuro y en toda la extensión del
espacio: “Entonces aquellos Bodhisattvas dijeron así: "Oh
Señor Bhagavant, esta dharani ha sido oída y captada
por nosotros cuando los Budas Bhagavants del pasado, tan numerosos como las
arenas del río Ganges, permanecieron, vivieron, existieron". Otros dijeron
así: "... tan numerosos como las arenas de dos ríos Ganges". Otros:
"... de tres ...". Otros: "... de cuatro ...". Otros:
"... de cinco ...". Otros: "... de seis ...". Otros: "...
de siete ...". Otros: "... de ocho ...". Otros dijeron así:
"... de nueve ...".
Tathagatas tan numerosos como el
polvo de los átomos de diez veces diez millones de Mundos de Buda mostraron sus
rostros”.
“El primer extremo de los Budas del pasado no
es conocido ... ni de aquellos que tomaron el voto de obtener la Iluminación
... ; (16) ... ni de aquellos que no están expuestos a decaer ... ni de
aquellos que alcanzaron el estado de consagración ...; (17) ... ni de aquellos
que viven entre los Dioses Tushita ...
ni de aquellos que caen desde el cielo de los Dioses Tushita ...; (18) ... ni de aquellos que yacen en la
matriz de su madre ... ni de aquellos que se encuentran en la matriz de su
madre ...; (19) ... ni de aquellos Héroes que están naciendo ... ni de aquellos
Salvadores del mundo que han nacido ...; (20) ... ni de aquellos que son
tomados del regazo de su madre ... ni de aquellos que hacen los [siete] pasos
...; (21) ... ni de aquellos que se ríen con una risa fuerte ... ni de aquellos que contemplan las regiones del espacio ...;
(22) ... ni de aquellos que son llevados en el regazo (de sus madres) ... ni de
aquellos que son asistidos por los Gandharvas ...; (23) ... ni de aquellos que
parten de sus casas ... ni de aquellos que se acercan al Arbol de la Bodhi ...;
(24) ... ni de aquellos que alcanzan el conocimiento de un Tathagata ... ni de
aquellos que ponen en movimiento la Rueda de la Ley...; (25) ... ni de aquellos
que convierten a diez millones de seres ... ni de aquellos que lanzan el Rugido
del León ...; (26) ... ni de aquellos que abandonan los factores condicionantes
de la vida ... ni de aquellos Héroes que están extinguidos ...; (27) ... ni de
aquellos que permanecen extinguidos ... ni es conocido el primer extremo de
aquellos Héroes que están cremados” (28). “Incontables Tathagatas, Arhants, Perfectamente Iluminados han sido honrados [por mí =
Shakyamuni]”.
En el Saddharmapundarikasutra se encuentran
numerosas referencias a los incontables Budas del pasado, del presente y del
futuro. Mencionamos algunas de ellas: “Los inconcebibles muchos diez millones
de futuros Budas que no tienen medida; No existe en modo alguno
medida para aquellos que en el pasado en incontables períodos cósmicos han sido
los numerosos miles de Budas, los Tathagatas
anteriores completamente extinguidos;
Después, muchos cientos de miles de diez millones de cien mil millones de Budas
fueron vistos y venerados [por ellos: los ocho hijos de Chandrasuryapradipa]; Tathagatas que han rendido homenaje a
muchos cientos de miles de millones de Budas, que han cumplido su Carrera bajo
la guía de muchos cientos de miles de diez
millones de cien mil millones de Budas”.
Concepción
Dinámica
Podemos decir que el
budismo tiene una concepción dinámica de la realidad. Esta se manifiesta en la
peculiar doctrina de los dharmas.
Los dharmas son los elementos, los
factores constitutivos de todo lo que existe. Todo lo que es
"material", como el cuerpo humano, está constituido por dharmas materiales. Los fenómenos
"mentales" como percepciones, sensaciones, voliciones, actos de
conciencia no son nada más que dharmas.
Y el hombre es solamente un agregado psico-físico de dharmas materiales y de dharmas
mentales. La Realidad, en su integridad, es asimismo nada más que dramas, aislados o acumulados.
Los dharmas son insustanciales (anatman), porque (usando la
terminología occidental) ellos no existen in
se et per se, o (usando la terminología budista) ellos no existen svabhavena, es decir ellos no poseen un
ser propio; son dependientes, producidos
por causas y condiciones. Y además de esto, desde el primer período del
pensamiento budista, los dharmas son
concebidos como impermanentes (anitya).
Pero, en el budismo hinayana algunas sectas
agregaron a los dharmas el atributo
de la instantaneidad. Entre estas sectas están los sarvastivadins, los vatsiputriyas, los mahishasakas y los kashyapiyas y las sectas
derivadas de éstas, de acuerdo con los datos aportados por Vasumitra.
Buddhaghosa informa que las sectas de los pubbaseliyas y la de los
aparaseliyas, ambas derivadas de los mahasanghikas, afirmaban la
instantaneidad de los dharmas.
Vasubandhu, que expone el punto de vista abhidhármico de los
sarvastivadins-vaibhashikas, enfáticamente
dice que "lo que es condicionado es momentáneo" (samskrita kshanikam); y el bhashya
ad locum confirma esta idea. Yashomitra ad Abhidharmakosha
II, 46 b, p. 262, línea 26, se refiere a los vaibhashikas con el término kshanikavadin, es decir
"sostenedores de la instantaneidad". Por el contrario los
theravadins, de acuerdo con el texto citado del Kathavatthu, no aceptaban la instantaneidad de los dharmas, y esto explica por qué ellos
permanecieron adheridos a la concepción realista del mundo. Esta tesis de la
instantaneidad de los dharmas
prevalecerá en el budismo mahayana y dará lugar a su concepción idealista de la
realidad, como veremos más adelante.
Los dharmas, tan pronto aparecen,
desaparecen, y son reemplazados por otros dharmas
de la misma especie mientras las causas que provocaron la aparición del dharma reemplazado continúen
existiendo. Así la realidad es una acumulación de series de dharmas, en un proceso de reemplazo
vertiginoso y constante. El
resultado es que, como dice D.N. Shastri: “la realidad, de acuerdo con los
budistas, no es estática; es dinámica.
No es ser; es devenir".
La naturaleza
dinámica de la realidad se manifiesta no sólo en los elementos, los dharmas, que constituyen su fundamento,
sino también en la realidad misma, tomada como un todo, ya que ella está en un
proceso sin comienzo de alternancia cíclica de creaciones y destrucciones.
Esta concepción 48 es
formulada en el Anguttara Nikaya donde se
dice que en cada período cósmico (kappa
/ kalpa) existen cuatro períodos incalculables (asankheyyani): 1º, el período de samvatta, completa destrucción,
disolución ("ciclo de in-volución"); 2º, el período durante el cual
el estado alcanzado por la completa destrucción se mantiene (samvattatthayin); 3º, el período de vivatta (creación, "ciclo
de e-volución"), y 4º, el período
durante el cual el estado alcanzado por la creación se mantiene (vivattatthayin). Cada uno de estos
períodos dura un incalculable número de años.
Esta teoría
cosmológica es mencionada en numerosos textos como por ejemplo: “Existe un tiempo, oh Vasettha, en que en un
momento u otro, al fin de un largo período, este universo es destruido ... Existe un tiempo,
oh Vasettha, en que en un
momento u otro, al fin de un largo período, este universo es creado”.
Buddhaghosa afirma: “Recordando su anterior estado de existencia, el monje, que
recuerda los ciclos cósmicos, recuerda en esos ciclos cósmicos numerosos ciclos
de destrucción, numerosos ciclos de creación, numerosos ciclos de destrucción y
creación” . Por su parte, el Ta
chih tu lun: “Yo veo en la región
del este innumerables universos que nacen, que subsisten y que perecen. Su
número es muy grande y desafía todo cálculo. Lo mismo ocurre en las diez
regiones”.
Las Leyes
que Regulan Nuestro Mundo
La realidad empírica
tal como es concebida en el budismo, ilimitada en el espacio, sin comienzo en
el tiempo, con su inmenso número de mundos, en constante proceso de cambio, no
es un universo caótico. La realidad empírica está sometida a leyes, principios,
normas, que regulan su existencia y su comportamiento, que determinan lo que
necesariamente debe suceder y viceversa lo que necesariamente no puede suceder
en determinadas circunstancias, es decir, cuando determinadas causas y
condiciones ocurren o no ocurren.
Gracias a estas leyes el universo aparece
como un sistema organizado, como un cosmos. Podemos considerar que esta
concepción budista de un universo regulado está enraizada en la antigua
concepción védica de un orden cósmico (rita) que es (en el vedismo), o bien un producto de las normas
impuestas por los dioses o un principio autónomo que se impone por sí mismo.
La Ley de la Causalidad y su Universalidad
Todo lo que existe
está, para el Budismo, bajo el dominio de la ley de la causalidad (paticcasamuppada / pratityasamutpada), condensada en la
conocida fórmula: asmin sati, idam bhavati: “dado esto, ocurre
aquello”. Nada ocurre en el
dominio de la existencia debido al azar, casualmente. Todo es el producto de la
conjunción de una multiplicidad de causas. Nada llega a la existencia,
permanece en ella o sale de ella sin la intervención de una o muchas causas.
Todo es dependiente, pratityasamutpanna. Esta concepción tuvo
un desarrollo notable en los sutras
de la Prajñaparamita o
Perfección del Conocimiento, y alcanza su extrema expresión en la teoría
madhyamika de la vaciedad (shunyata),
ausencia de un ser propio (svabhavashunyata).
Esta ley de la causalidad es la gran ley del
universo. La universalidad de la ley de la causalidad se revela en el hecho de
que ella constituye el fundamento de uno de los tilakkhana / trilakshana, es decir, las tres
características universales de la realidad: todo es anattan / anatman,
es decir insustancial, carente de un ser propio, carente de una existencia in se et per se. El principio: sabbe dhamma anatta o sabbam anatta o “todo es
insustancial” se encuentra en muchos textos palis. Y todo es
insustancial precisamente porque
todo es dependiente, pratityasamutpanna, como lo señalan los
siguientes textos:
Nagarjuna
sostiene: “Lo que ha surgido de condiciones ha sido declarado por Ti como
no-surgido; eso no ha nacido con un ser propio, por lo tanto ha sido proclamado
“vacío” ”. “Lo que es el Surgimiento Condicionado, eso en verdad ha sido
considerado por Ti “Vaciedad” (es decir
dependencia = insustancialidad)”. Y el mismo Nagarjuna dice: “Lo que surge dependiendo de esta o aquella [causa] ‑ eso no es producido
como una cosa con ser propio”. Chandrakirti, en su Prasannapada, cita cuatro
veces la siguiente estrofa: “Lo que es nacido de condiciones, eso es no nacido
en realidad, no tiene un surgimiento con ser [variante: con ser propio]; lo que
es dependiente de condiciones, eso es llamado “vacío”. El que conoce la
vaciedad, no es negligente.” Prajñakaramati, Pañjika, cita esta estrofa (con las
indicadas variantes y sin mencionar la fuente). Chandrakirti señala que esta
estrofa proviene del Anavataptahradapasamkramanasutra.
Muchos textos del
budismo mahayana explícitamente afirman que todo
es dependiente de causas, es decir que todo es pratityasamupanna, como por ejemplo: Lalitavistara:
“Los dharmas son dependientes de
causa, vacíos de existencia [real]”. “Estos dharmas son surgidos en dependencia”. “El mundo
surgido en dependencia es vacío”. “Todos estos dharmas han nacido dependiendo de una
causa”. Saddharmapundarika señala que: “Todos
estos seres han surgido en dependencia”. Nagarjuna, Madhyamakashastra: “No
existe un solo dharma que no haya surgido en dependencia”. Aryadeva, Catushatak señala que :
“Una existencia que no sea en dependencia no existe nunca para nada en ningún
lugar”.
El mismo Chandrakirti cita, ibidem, un dicho del Bhagavant: “El
[sabio] conoce que los dharmas son con causas, con condiciones; la naturaleza
de los dharmas no es sin causas, sin
condiciones”. La expresión de la misma idea se encuentra en una afirmación de
Shantideva: “Debido a la causalidad no existe nada auto-dependiente”,
que es comentada por Prajñakaramati ad
locum: “Todo esto tiene una naturaleza que ha sido producida sólo por la
causalidad. Nada existe surgido en forma auto-dependiente”, y en otro pasaje:
“Así todo es dependiente de otro”.
Importancia de la ley de
la causalidad
El paticcasamuppada / pratityasamutpada o ley de la causalidad
ha sido siempre una teoría fundamental del budismo, desde su orígenes, a lo
largo de toda su extensa historia de 2500 años, ya sea cuando designaba la cadena
de los doce dharmas que explican la
producción del sufrimiento o cuando ella llegó a designar la contingencia
universal como la suprema ley de la realidad. La importancia que posee la ley
de la causalidad es también indicativa de su universalidad. Esta importancia se
manifiesta en muchos hechos.
El paticcasamuppada / pratityasamutpada, o ley de la
causalidad, como la cadena de doce miembros, constituye un desarrollo de la
Segunda y Tercera Nobles Verdades del Budismo, que explican cómo surge el
sufrimiento y cómo puede ser suprimido. Y, como la contingencia universal, es
la base de la filosofía madhyamika
(nihilista) y de la filosofía yogachara (idealista). Esta ley de la causalidad
es considerado por Buda como su Dharma: “Esto ha sido dicho por el Bhagavant:
El que ve el Surgimiento Condicionado ve la Doctrina (= Dharma), el que ve la Doctrina ve el Surgimiento Condicionado”.
El Shalistamba Sutra en su comienzo
afirma de una manera similar: “Oh Bhikshus, quien ve el Surgimiento Condicionado,
ve el Dharma; quien ve el Dharma, ve a Buda”. De acuerdo con el Aryapratityasamutpada-namamahayanasutra, p. 71 infra: “Este Surgimiento Condicionado es el dharmakaya o Cuerpo de la
Doctrina propio de los Tathagatas, el que ve el Surgimiento Condicionado, ve al
Tathagata”.
El paticcasamuppada / pratityasamutpada, o ley de la
causalidad es también considerado por Buda como el ariyo ñayo, el noble
método (budista): “Y ¿cuál es el noble
método (budista) que él [= el discípulo de Buda] ha visto bien y ha intuido
bien? En este mundo, oh jefe de familia, el noble discípulo [de Buda] reflexiona bien y a fondo sobre el
surgimiento condicionado: dado esto, se produce aquello; con el surgimiento de
esto, aquello surge; no dado esto, aquello no se produce; con la cesación de
esto, aquello cesa; así, condicionados por la ignorancia, los samskharas [surgen] ... éste es
el noble método [budista] que él ha
visto bien y ha intuido bien”.
Muchos textos
expresan que el descubrimiento por Buda del paticcasamuppada / pratitya-samutpada tuvo lugar durante la
guardia media, o durante la última guardia, de la noche en que Él alcanzó la bodhi (Iluminación). Esto indica la
importancia que esta doctrina posee al haber sido descubierta en el momento más
significativo de la vida de Buda. Buda mismo alaba al paticcasamuppada / pratityasamutpada porque es
profundo (gambhira) y parece
profundo y señala que, por no comprender esta doctrina, por no penetrar en
ella, la gente se encuentra en un estado confuso de la mente.
Y es un hecho muy
conocido que la teoría del paticcasamuppada / pratityasamutpada, o ley de la
causalidad, es mencionada, desarrollada, explicada, comentada en una forma
breve o extensa en numerosos textos budistas. Existen incluso suttas,
sutras, shastras dedicados a esta teoría. Y muchas veces Buda es exaltado
como el descubridor de esta teoría. Antiguos autores brahmánicos se han
referido a esta teoría budista para discutirla y criticarla, y muchos
estudiosos modernos se han ocupado de ella y han señalado su extrema
importancia en la filosofía budista.
Interdependencia
Universal
La más estricta
causalidad que gobierna la realidad empírica en su integridad implica, como un
corolario, la interdependencia de todo lo que existe, ya que cada cosa es
producida como efecto por la conjunción de una multiplicidad de cosas que
actúan como causas; y consecuentemente cada una de esas cosas que actúan como
causa es a su vez producida como efecto por la conjunción de una multiplicidad
de otras cosas que también actúan como causas, y así sucesivamente en un
proceso hacia atrás que no tiene comienzo. La necesidad de una pluralidad de
causas y/o condiciones para el surgimiento de algo es afirmada en muchos
textos, como por ejemplo:
Vasubandhu, Abhidharmakosha: “El
agregado-forma, el agregado-sensación, el agregado-percepción, el
agregado-volición y el agregado conciencia son los dharmas samskrita [condicionados]. Ellos
son condicionados porque son producidos por condiciones que se han reunido, es
decir que están juntas, porque no existe nada producido por una [sola]
condición”.
Buddhaghosa,
Visuddhimagga, declara:
“Aquí [alguien] dice: “Es la ignorancia sola la condición determinante de los sankharas, o existen otras condiciones? ¿Qué
significa esto? Si [es la ignorancia]
sola, entonces la [falsa] teoría de una sola causa ocurre, si existen otras
causas, entonces la enseñanza de una sola causa según ha sido expresada en [la
conocida fórmula] “los sankhara están condicionados por la ignorancia”
no tiene lugar. No, ésta no tiene [realmente] lugar. ¿Por qué? Porque: En el mundo a partir de uno ni uno ni muchos, y un solo efecto no es
[producido] a partir de muchos... Porque en el mundo a partir de una única
causa no es [producido] ningún único efecto ni muchos; por muchas causas un
único [efecto] no es tampoco [producido]; por muchas causas muchos [efectos]
son ciertamente [producidos].
Así a partir de muchas causas llamadas “clima,
tierra, semilla, agua”, etc., se ven surgir muchos efectos como forma, olor,
gusto etc., llamados “brote”.Un proceso similar tiene lugar con relación a
los efectos. Cada una de las cosas que son producidas como efecto,
actuando como causa, en conjunción con una multiplicidad de otras cosas, que
también actúan como causas, produce otras cosas como efectos, y así en un
proceso hacia adelante sin fin.
Podemos considerar
que esta idea está a la base de la explicación dada en Milindapañho.79 Nagasena expresa que avijja, la ignorancia, es la raíz de
los tres tiempos, que a partir de ella surgen los otros miembros del paticcasamuppada, y que por todo el
tiempo no se conoce un “primer fin”, i.e. un comienzo. A pedido del rey,
Nagasena da tres ilustraciones que implican que el paticcasamuppada gira incesantemente,
como una rueda, que este movimiento no tiene ni comienzo ni fin, y que en este
proceso dinámico los efectos se comportan como causas de otros efectos. La
primera ilustración concierne al mecanismo de "la semilla-el brote-el
fruto" [bija-ankura-phala]: de la semilla, el
brote, del brote, el fruto, del fruto de nuevo la semilla [bija], y así
sucesivamente. La segunda ilustración es la de "el huevo y la
gallina" que se hacen surgir uno al otro.
La tercera ilustración pone de
manifiesto la concepción circular del paticcasamuppada o ley de la
causalidad. “El thera [monje] dibujó un círculo en la tierra y le dijo al rey
Milinda: ¿Existe algún fin para este círculo? No, Señor, no existe”. Con
referencia a esta última ilustración Nagasena introduce otros
"círculos" mencionados por Buda. “Tales son, oh Gran rey, estos
círculos mencionados por el Bhagavant: dependiendo del ojo y dependiendo de la
forma-color surge la-conciencia-del-ojo [= la visión], la unión de los tres es
el contacto, dependiendo del contacto surge la sensación, dependiendo de la
sensación surge la sed [= el deseo], dependiendo de la sed surge el apego,
dependiendo del apego surge el kamma
[= karman], y del kamma el ojo de nuevo surge. ¿Existe
algún fin para esta serie? No, Señor, no existe”. El mismo razonamiento es aplicado a los otros órganos de los
sentidos, que incluyen a la mente (manas).
El Pratityasamutpadahridayakarika, erróneamente
atribuido a Nagarjuna, afirma la naturaleza circular de la ley de
la causalidad, su eterno movimiento giratorio (expresado por la metáfora de la
rueda que nunca se detiene), y que los efectos se convierten en causas: De los tres [la ignorancia, avidya, el deseo, trishna, y el apego, upadana
= los llamados klesha, impurezas] surgen los dos [los samskaras, impresiones subliminales, y el bhava, devenir o serie de existencia sucesivas, es decir, los
llamados karma, acción y retribución
moral de la acción], de los dos surgen
los siete [la conciencia, vijñana,
la individualidad, namarupa, los
seis dominios correspondientes a los seis sentidos y sus respectivos objetos, shad-ayatana, el contacto de los sentidos con sus respectivos
objetos, sparsha, la sensación, vedana, el nuevo nacimiento, jati, la vejez y la muerte, jara-marana, es decir los llamados
dukkha, sufrimiento] y de los siete surgen de nuevo los tres: así gira [sin cesar] esta rueda de la
existencia.
El Abhidharmakosha de Vasubandhu
tiene: “De esta manera el nacimiento es causado por la impureza y por la
acción; la impureza y la acción son causadas a su vez por el [nacimiento]; y de
nuevo el nacimiento es [producido] por ellos [= la impureza y la acción] - así
la rueda sin inicio de la existencia ha de ser conocida”.Y, finalmente,
encontramos en Buddhaghosa, Visuddhimagga:
“Con sus tres ciclos [ella] gira sin cesar - aquí los sankharas o impresiones
subliminales y el bhava o existencia
son el ciclo del kamma, es decir la
acción; la avijja, ignorancia, la tanha, sed o deseo , y el upadana, apego, son el ciclo de los kilesa, es decir las impurezas; el viññana, conciencia, el namarupa, individualidad, los salayatana, seis dominios, el phassa, contacto, y la vedana, sensación, son el ciclo del vipaka, es decir el resultado - esta
rueda de la existencia, que consiste en tres ciclos, porque tiene estos tres
[mencionados] ciclos, que no se detiene debido a una causalidad que no se
interrumpe, gira con un rodar incesante, mientras el ciclo de las impurezas [kilesa] no sea destruido - así debe ser
conocido”.
El resultado de esta
interdependencia de causas y efectos que compenetra a toda la realidad es una
"red" que interrelaciona a todas las cosas existentes entre sí -
momentáneas, evanescentes, interconectadas por relaciones de causalidad,
actuando todas ellas al mismo tiempo como efecto y causa. La universal interdependencia
es otra gran ley de la existencia. Y es sobre ella que el budismo construye una
ética de la solidaridad entre todos los seres vivos, humanos, animales,
plantas, la naturaleza no-consciente y las cosas.
Otras
Leyes
La ley de la
causalidad se manifiesta en otras leyes que regulan el orden físico, el orden
moral, y el curso de la acción salvífica. Como ejemplo de ley referente al
orden físico, los textos budistas mencionan la inevitable destrucción de todo
lo que surge, que afecta al cuerpo humano y a toda clase de vida en la
naturaleza, siendo el tiempo el factor que permite el funcionamiento de esta
ley. Esta ley es expresada en la conocida formula: “Todo lo que surge está
sujeto a destrucción”.
Un
ejemplo de ley referente al orden moral es la ley del karman / kamma o retribución moral de las acciones. Toda acción,
buena o mala, origina méritos o deméritos y exige necesariamente premio o
castigo en esta vida o en otras existencias futuras. Todo el destino de los
seres depende de su karman, es decir
de la calidad moral de las acciones que han llevado a cabo en sus existencias
anteriores.
El Majjhima Nikaya claramente expresa esta doctrina:
“Ahora, querido Gotama, ¿cual es la causa, cuál es la razón de que se vea entre
los seres la bajeza y la excelencia, cuando ellos nacen como humanos? Porque, querido Gotama, se ven seres humanos
de corta vida, se ven de larga vida, se ven con muchas enfermedades, se ven con
pocas enfermedades, se ven de aspecto feo, se ven de aspecto hermoso, se ven de
poco poder, se ven de gran poder, se ven de poca riqueza, se ven de gran
riqueza, se ven de familia de clase baja, se ven de familia de clase alta, se
ven de escasa inteligencia, se ven inteligentes... Oh joven, los seres son
propietarios de su karman, son herederos
de su karman; su karman es su matriz, su karman es su pariente, su karman es su protector.
El karman divide a los seres ‑ en
términos de `bajeza' y `excelencia'”. Cf. Anguttara Nikaya II: “el karman explica por qué algunas mujeres
son hermosas, ricas, etc. y otras no; Ta
chi tu lun :“el karman
es la causa por la cual algunas personas no ven a un Buda pero consiguen para
comer y beber, mientras que otras ven a un Buda pero no consiguen comida ni
bebida”.
En el Majjhima Nikaya Buda
describe las cuatro clases de acciones que pueden ser llevadas a cabo por los
hombres indicando las consecuencias de cada una de estas clases de acciones.
Concluye cada una de sus cuatro exposiciones con las siguientes palabras, que
condensan la importancia esencial de la doctrina del karman: “El renacer de un ser es a partir de lo que ha llegado a
ser; de acuerdo con lo que hace, así renace ... Yo digo así: los seres son
herederos de su karman”. El más
grandioso ejemplo de la aplicación de la ley del karman es dado por el mismo Shakyamuni, el fundador del budismo,
quien, después de un número infinito de reencarnaciones o renacimientos en los
que Él acumuló méritos ilimitados, alcanzó la condición de Buda.
El destino de
los seres, en todos sus aspectos, como se ve por los textos citados del Majjhima Nikaya III, depende de sus
actos, de su karman. Pero la
incidencia del karman de cualquier
individuo no se limita a él solo; junto con el karman de otros individuos, el karman
posee una fuerza colectiva que determina el destino del universo: su
destrucción y su nueva creación, los rasgos especiales que ha de poseer en su
nuevo estado de existencia, los acontecimientos que ocurrirán en él, etc.
Esta doctrina es
mencionada muchas veces por Vasubandhu, Abhidharmakosha,
Libro III, al describir el bhajanaloka,
es decir el mundo en que los seres han de existir: “Ellos sostienen que la
disposición del universo que consiste en tres mil grandes millares de sistemas
de mundos es de este modo: abajo está el círculo de viento ubicado en el
espacio, llegado a la existencia por el poder soberano del karman de todos los seres;” “Por el [poder de los] karmans de los seres las nubes,
reuniéndose, vierten su agua mediante gotas de la medida de un aksha”;
“¿Por qué estas aguas [las que forman el círculo de las aguas] no fluyen
vertiéndose hacia los costados? [Ellas no lo hacen] debido al poder del karman de los seres;” “Y
entonces estas aguas agitadas por los vientos producidos por la fuerza del karman de los seres se convierten en
oro en la parte superior”; “Y entonces el oro y las demás cosas,
producidas de esta manera, son reunidos y acumulados por los vientos, puestos
en movimiento por la fuerza del karman,
y ellos se convierten en las montañas y en los continentes”;
“¿Cómo entonces ellos [los narakapalas, o guardianes de los infiernos] se mueven? [Ellos se
mueven] por la fuerza de los karmans
de los seres, como los vientos de la creación” , “¿En qué están
establecidos la luna y el sol? En el viento. Los vientos producidos por el
poder soberano del karman colectivo
giran alrededor del Sumeru como un
remolino” ; “Por debajo y por afuera de la mansión del sol se
produce un círculo de cristal, quemando e iluminando, por debajo de la mansión
de la luna uno de agua, frío y brillante. Por [la fuerza de] los karmans de los seres ellos [: ambos
círculos] están, de acuerdo con las circunstancias, para conferir beneficios al
ojo, al cuerpo, a los frutos, a las flores, a los granos, a las hierbas y para
dañar[los]” ;
“Debido al crimen intensamente practicado [por los
hombres] las cosas externas [de acuerdo con el comentario: las plantas y la
tierra, etc.] se tornan de poca vitalidad. Debido el robo, están sometidas a
[lluvias de] piedras y polvo; debido a la mala conducta sexual ellas están
cubiertas de polvo; debido a la mentira ellas tienen mal olor; debido a la
calumnia ellas suben y bajan; debido a las palabras rudas, ellas están
impregnadas de sal y son áridas, son tierras pobres, malas; cuando existe la charla
vana, el cambio de estaciones es irregular; debido a la codicia [las tierras]
producen frutos secos; debido a la malicia ellas producen frutos ácidos; debido
a los puntos de vista erróneos ellas producen pocos frutos o no producen ningún
fruto. Este es el efecto del poder soberano de estas malas acciones (karman)”
“Entonces, una vez
que el bhajanaloka está vacío debido
a la extinción del karman de los
seres que en él moran ‑ [el karman]
que [previamente había] producido ese [bhajanaloka],
siete soles, que van apareciendo gradualmente, queman todo hasta la tierra y el
Monte Sumeru” ; “Así el mundo, que ha desaparecido de esta
manera, durante un largo tiempo permanece siendo sólo espacio hasta que
nuevamente, por el poder soberano del karman
de los seres, vientos suaves se difunden por el espacio, como signos previos de
los mundos [bhajanalokas] [que van a
aparecer en el futuro]”.
Del mismo modo el Li shih a p'i t'an lun (Lokaprajñaptyabhidharmashastra),
un texto que pertenece a la literatura de la secta hinayanista sarvastivada,102
sostiene que, cuando el universo es nuevamente creado, es por la fuerza del karman acumulado de todos los seres que
el Dios Brahma y su vimana
[residencia, es decir el nuevo mundo que es su creación] aparecen como la
maduración (vipaka) del fruto de
aquel karman. También sostiene que el karman producido en previos nacimientos es solamente la causa
soberana (adhipati) [de tales
hechos: la aparición de un Brahma creador y de su creación]. Los textos citados
del Abhidharmakosha se refieren a la
creación, existencia y destrucción reales
del universo por la fuerza del karman,
y el texto del Lokaprajñaptyabhidharmashastra
adopta una posición similar en relación con la creación de Brahma y su vimana (= mansión, es decir el mundo),
debido a la concepción filosófica realista del Hinayana, al cual estos
textos pertenecen.
Los textos que siguen
pertenecen a un contexto muy diferente: el budismo mahayana, y especialmente el
sistema de filosofía idealista yogachara. A pesar de que ellos consideran que
el mundo es solamente una creación mental, sin embargo ellos aún afirman que la
creación, existencia y destrucción de esa creación mental se deben al karman. Además, la idea de que el karman es la causa del universo les da
la posibilidad de explicar por qué todos
los seres crean en sus mentes, todos
ellos, la idea, la representación, la creación mental de uno y el mismo universo, evitando de esta manera la posición extrema del
solipsismo. Todos los seres crean mentalmente uno y el mismo universo, porque
su karman ha tenido la misma
"maduración" (tulyakarmavipaka)
o porque existen semillas "comunes" que producen el mismo
"fruto".
Hiuan-tsang, Ch'eng wei shih lun (Vijñaptimatratasiddhishastra),
sostiene: “El vipakavijñana
("conciencia maduración"), debido a la "maduración" de
"semillas" (bijas) comunes, se
transforma adoptando la apariencia del bhajanaloka
constituido por materia etc., es decir por los grandes elementos exteriores (mahabhuta) y la materia formada por
ellos (bhautika); [y,] a pesar de
que él en todos los seres vivos, una vez transformado, es [en cada uno de
ellos] separado, diferente, sin embargo el aspecto externo es idéntico [para
todos los seres]: el bhajanaloka no
es diferente [para cada uno de ellos], como la luz de las lámparas es [cada
una] separada, [pero] la de todas parece ser una. ¿Qué vipakavijñana o conciencia-maduración se transforma para aparecer
como el aspecto externo [de un bhajanaloka]?
La respuesta es: todas las conciencias-maduración (vipakavijñanas).
¿Por qué razón? El sutra dice: "porque el mundo ha surgido, gracias a la fuerza
soberana del karman de todos los
seres vivos, como común [a todos ellos”]”. Por su parte, Vasubandhu en su Vimshatika explica el
hecho de que todos los seres infernales vean el mismo mundo infernal
"porque la condición de la maduración de su karman es idéntica", y en el mismo texto105 dice:
"debido a la idéntica maduración de su karman"
Muchas leyes regulan
el curso de la acción salvífica. Mencionemos entre éstas la ley constituida por
las Cuatro Nobles Verdades, de
acuerdo con la cual la condición humana está necesariamente sometida al
sufrimiento, el sufrimiento tiene como causa al apego, y el sufrimiento puede
ser suprimido mediante la destrucción de su causa a través de un método
especial: el Noble Óctuple Camino,
que el Budismo ofrece. Si uno sigue el Noble Camino alcanza la liberación del
sufrimiento, el Nirvana. De los numerosos textos que se refieren a las Nobles
Verdades y al Noble Camino mencionemos solamente al Mahavagga106, al Samyutta Nikaya107 y al Digha Nikaya.
Características de Estas Leyes
Estas leyes no han
sido impuestas por un creador, ya que el budismo no acepta la existencia de un
Dios, creador y gobernante del Universo.109
Es el ateísmo budista que se inserta en la tradición atea de la India. Esta
tradición es muy fuerte y es compartida por una serie de sistemas filosóficos y
religiosos no-budistas, plenamente aceptados por la ortodoxia hindú, como la mimamsa, el samkhya y la más
antigua forma del yoga. Estas leyes no han sido tampoco creadas por Buda. Ellas
no han sido reveladas a Él por ningún poder superior ni incluso por ningún
maestro humano.
Ellas no son una construcción de Su mente, Él no las ha
inventado. Estas leyes, como la realidad empírica que ellas regulan, existen
desde una eternidad sin comienzo, válidas por si mismas, siempre las mismas,
inalterables, necesarias, actuando con una fuerza ineludible y no siendo
posible para nada ni para nadie escapar del rigor de su dominio.
Estas ideas son
expresadas en los siguientes textos: Samyuktagama: “¿El
Surgimiento Condicionado ha sido hecho por el Bhagavant o por otros? Oh bhikshu, el Surgimiento Condicionado no
ha sido hecho por mí [Buda] ni por otros. Aparezcan o no Tathagatas la esencia de las cosas (dharmas) [= el pratityasamutpada
o ley de la causalidad] es estable, es el fundamento para la estabilidad de
las cosas. El Tathagata habiendo conocido
y comprendido esto [= el Surgimiento Condicionado] perfectamente y por sí
mismo, lo declara, lo da a conocer, lo establece, lo analiza, lo revela, lo
proclama, lo enseña, lo manifiesta: dado esto, ocurre aquello; del surgimiento
de esto, aquello surge, a saber: los samskaras
o impresiones subliminales existen teniendo como condición determinante a la
ignorancia y así hasta [tal] es el origen y la destrucción [del sufrimiento]”.
La traducción china del Mahaprajñaparamitashastra,111
después de citar al Bhikshusutra, señala que la "ley del surgir y perecer,
existan o no Budas, es eterna".
El Shalistambasutra enumera
las características de estas leyes en relación con el pratityasamutpada o Surgimiento Condicionado: “El que ve el
Surgimiento Condicionado como eterno, [sin vida], carente de vida,
verdaderamente sin alteración, no nacido, no devenido, no hecho, no compuesto,
carente de obstáculos, carente de fundamento, calmo, sin temor, ineliminable,
imperecedero, cuya naturaleza es la no-cesación, él ve el Dharma; y el que ve el Dharma
de la misma manera, como eterno, [sin vida,] carente de vida y así
sucesivamente, como antes, hasta: cuya naturaleza es no-cesación, él ve al Buda
cuyo cuerpo está constituido por insuperables dharmas”.
En el Samyutta Nikaya, después de exponer la teoría del paticcasamuppada, Buda declara:
“Aparezcan o no aparezcan Tathagatas,
estable es este principio [= el paticcasamuppada]
- la estabilidad de los dharmas, la
necesidad de los dharmas, la
causalidad. El Tathagata lo conoce
perfectamente y lo comprende [al Surgimiento Condicionado]; habiéndolo conocido
perfectamente y habiéndolo comprendido, el lo declara, lo enseña, lo da a
conocer, lo establece, lo revela, lo analiza, lo proclama”.
Los textos ya citados
se refieren al pratityasamutpada o
Surgimiento Condicionado o ley de la causalidad, cuyas características ellos
describen. Pero puede pensarse que estas características deben ser también
atribuidas a otras leyes. No hay razón para que no lo sean. Y además de esto
existe un texto del Anguttara Nikaya
que aplica la fórmula que se encuentra en el Samyutta Nikaya recién citado, a otras leyes de la
realidad - la de la impermanencia (anicca)
y la de la naturaleza dolorosa (dukkha)
de todas las cosas condicionadas y compuestas y la de la carencia de ser propio
de todos los dharmas: “Aparezcan o
no aparezcan Tathagatas, estable es
este principio, la estabilidad de la ley, la necesidad de la ley: todos los
agregados son impermanentes, etc.”. Lo mismo se dice de “todas
las cosas condicionadas son dolorosas” y de “todas las cosas condicionadas son
insustanciales”.
Buda como Descubridor y Expositor de Esas Leyes
Por
los textos arriba citados es evidente que Buda no ha creado estas leyes; no las
ha inventado; ellas no son una
construcción de su mente. Más aún ellas no le han sido reveladas por
ningún otro ser. En algunos textos Él orgullosamente afirma que Él no ha tenido
maestro: na me acariyo atthi.118
Estas leyes están ahí, siempre han estado ahí, y Buda, tras un esfuerzo
intelectual intenso y doloroso, en el momento memorable de su Iluminación,
descubre la existencia de ellas, su naturaleza y su funcionamiento.
Y él tiene
plena conciencia de su carácter de mero descubridor de una realidad que lo
trasciende y a la que él ha abierto su mente y su receptividad para permitirle
penetrar en él. Y será la exposición de estas leyes lo que constituye su
enseñanza, su Dharma. Su Enseñanza,
su Dharma, es así únicamente la
exposición, manifestación, explicación, elucidación, revelación y transmisión
por él de estas leyes. Podemos decir que en el comienzo de la doctrina
budista hubo un acto intelectual de conocimiento, penosamente conquistado.
Desde el primer momento la importancia del conocimiento y del esfuerzo humano
han constituido características esenciales del budismo.
Concepción Realista de las Primeras Etapas
En sus primeras
épocas, grosso modo desde el siglo
VI antes de Cristo hasta los inicios de nuestra era, el budismo sostiene una
posición netamente realista. El mundo es real, existe independientemente del
hombre que lo capta con sus sentidos y lo piensa con su mente.
Pero en el mundo
en su integridad, sometido a la ley de la causalidad, en que todo es efecto,
producto de la conjunción de una multiplicidad de causas y condiciones
determinantes, no existe nada sustancial, nada que exista in se et per se o nada que exista svabhavena, es decir, que tenga un ser propio que a sí mismo le
pertenezca y que de sí mismo dependa. Corolarios de la concepción
insustancialista fundamental en el budismo son, por un lado, la inexistencia de
Dios -ya mencionada- y la inexistencia del alma en el hombre.
Transformación de la Antigua Concepción del Mundo
Pero a comienzos de
nuestra era, y por evolución de las antiguas concepciones, se comienza a poner
en duda la existencia del mundo exterior y la capacidad de nuestros sentidos y
de nuestra razón para captar su naturaleza. Se constituyen
entonces dos grandes escuelas filosóficas: la escuela madhyamika y la escuela yogachara,
que marcarán en lo sucesivo nuevos rumbos a las principales manifestaciones del
pensamiento budista.
La Escuela Madhyamika
La escuela madhyamika, fundada por el gran
filósofo budista Nagarjuna, lleva a su máximo desarrollo la concepción de la
causalidad y de la insustancialidad que en ella se funda, heredadas del pasado,
y elabora su teoría central de la vaciedad. La experiencia cotidiana nos revela
una realidad formada por seres y cosas que se presentan ante nosotros como
existentes en sí y por sí, como compactos, continuos y unitarios.
La escuela madhyamika estudia la realidad que
percibimos y con su estudio llega a una conclusión, respecto de esa realidad,
muy diferente de la de la experiencia normal. La realidad perceptible está
constituida sólo por seres y cosas absolutamente contingentes.
En ella todo es
condicionado, relativo, dependiente. Además todo está constituido por partes.
No existen unidades totalitarias; sólo existen conjuntos, conglomerados de
elementos, de partes, de factores constitutivos. La cuerda que percibimos no
existe en sí y por sí como cuerda, es sólo un conjunto de hilos, y éstos a su
vez no existen en sí, son sólo un conjunto de filamentos, y así sucesivamente,
y este proceso analítico-abolitivo no se detiene en algo sustancial, provisto
de un ser, de una existencia que le sea propia.
La condicionalidad, la
relatividad, la dependencia, el ser algo compuesto, la contingencia, la
ausencia de ser propio, o, en una palabra, la vaciedad (término que usa la escuela en especial) constituye la
verdadera naturaleza, el verdadero modo de ser de la realidad empírica, y la
forma bajo la cual ésta aparece ante nosotros es sólo una irrealidad, una
ilusión.
La Escuela Idealista
Si la escuela madhyamika del gran Nagarjuna pone
especial énfasis en afirmar la vaciedad, la contingencia universal, la absoluta
relatividad de todo, la escuela yogachara
afirma con igual fuerza la sola existencia de la mente, de la conciencia; para
esta escuela lo único que existe son ideas, representaciones, creaciones
mentales, a las cuales nada real les corresponde externamente. Recordemos que
para el budismo, desde sus inicios, la mente o la conciencia es sólo una serie
de estados de conciencia, de actos de conocimiento.
Estos actos cognoscitivos
constituyen la mente; no existe una entidad fuera y distinta de ellos,
permanente y autónoma que "tenga" esos actos de conciencia, que sea
la que los "experimenta" como su inalterable testigo o veedor. La
escuela idealista mantiene esa tesis, pero agrega (contrariamente a lo que
pensaba el budismo en sus inicios) que a esa sucesión de representaciones, que
constituye la mente, no le corresponde ningún correlato real.
La realidad empírica
en que existimos tiene así el mismo status
ontológico que el sueño o las ilusiones creadas por la magia. Nada distingue a
la visión de la realidad en que nos movemos de las visiones oníricas o de la
fantasmagoría creada por el mago o de las alucinaciones a que da lugar la
sugestión. El realismo ingenuo con que se manejaba el budismo en sus primeras
épocas (el llamado budismo primitivo) o en la época del hinayana, ha cedido el
lugar a un idealismo llevado a sus últimas consecuencias, en que los seres y
los objetos se esfuman como entidades reales, subsistiendo exclusivamente
entidades de naturaleza mental. Si para la escuela de Nagarjuna la realidad
empírica se convierte en el Gran Vacío, para la escuela yogachara la realidad es sólo una Gran Ilusión, creada por la mente
sumida en el error.
Conclusión
El Universo
prodigioso imaginado por los antiguos pensadores budistas, infinito en el
tiempo, ilimitado en el espacio, poblado por un inconcebible número de sistemas
de mundos, con sus incalculables millones de millones de seres y con sus
incalculables millones de millones de Budas guiando a los seres infinitos hacia
su Liberación, en permanente transformación, regido por leyes de universal
vigencia, se ha convertido en un producto de la mente humana, en un sueño de
aquella sombra que es el hombre, que dependiendo sólo de su propio esfuerzo y
contando sólo con la ayuda de la Enseñanza del Maestro, busca el camino que lo
ha de conducir hacia la Iluminación, el grado máximo de la inteligencia, del
conocimiento, de la conciencia, permitiéndole ingresar en aquella sede de paz y
de silencio, la beatitud de la extinción, el Nirvana.
Escrito por: Fernando Tola y Carmen
Dragonetti
